2015年12月3日
2015年4月12日
324中央研究院・演講稿 : 關於「日本思想史的成立」 第四節
4 東亞的儒學世界
我是在1990年前後數度訪問台灣與中國儒學（哲學）學者進行交流。我曾思考日本近世儒學的開展該如何放在東亞的儒學世界中來觀察，但是這個時期並不存在所謂〈東亞儒學〉的概念可用來涵蓋東亞各地多元展開的儒學。東亞世界有〈中國儒學〉卻不存在〈東亞儒學〉，這個認知不僅存在於臺灣和中國，日本的中國學者・儒學學者也共有之。當時我來到這裡，看到了臺灣的中國哲學學者和日本舊帝大的中國哲學學者間的強力聯繫。亟欲脫離一國思想史框架而來到臺灣的我，卻感覺到被舊帝國的中哲學問世界所包圍。我想，必需要探究中國儒學・哲學中〈帝國〉仍持續存在的狀況──〈帝國〉是將民族、國家的多樣性置於〈中心與邊緣〉的關係中差異化、秩序化的支配體系。
我參加了在臺灣舉辦的許多場學術研討會，一邊倡議〈東亞作為方法〉，一邊主張不要從〈帝國〉角度，而要從東亞多樣性具有其自身〔不可化約之〕意義的角度，多元地重構〈東亞世界〉（請參考子安宣邦《東亞儒學：批判與方法》臺大出版中心，2004）。經過十多年，如今〈東亞儒學〉在臺灣、在中國不管是理念上或制度上都可說是卓然有成了，但這是否意味著在多樣性的意義底下出現了多元的東亞儒教世界？很遺憾，我看到的這個東亞世界是從一元的〈帝國〉儒學中心到邊緣的關係記述而成的差異化下的東亞儒學體系。日本儒學、朝鮮儒學、琉球儒學等等，如今被重新收編到〈帝國〉的中國儒學裡去。
回想起來，當我為求日本儒學思想的積極意義而主張重構東亞的多元世界時，正好遇上大國中國逐步強化它中華主義式〈帝國〉存在的時期，因此，我所提出將東亞重新建構為多元儒教世界的主張，可能會有人詬病說它促成了〈帝國〉的重新收編，但我必需強調，我所主張的多元的東亞世界和〈帝國〉式的一元東亞世界有著決定性的差異。這正是我當下此刻必需要澄清的事情，因為就在這個當下，中國正加強它〈帝國〉的存在、否認香港的政治多樣性；也就在這個當下，臺灣這個自立的多樣體明確了自我的主張。如今我要清楚地說，地域性的多樣體擁有做為多樣體的積極意義，並經由其多樣體之姿使東亞，乃至世界更加豐富的道路，絕對不是一條形塑〈帝國〉式東亞世界的道路。
關於日本，現今的安倍政權採取對抗〈帝國〉的路線，一面藉著加強本國軍事化以強固與美國的軍事同盟，另一面則強化日本的國族認同。這是獨善其身的單邊主義之路，和我所說的多元東亞世界之路截然相反，只會讓日本的思想和語言朝貧瘠的方向演變，決不是讓日本思想更加豐富之路。
我想我已經以「日本思想史的成立」這個形式回答了對我的提問。
最後，我想引用在關東大地震（1923年）之後遭日本陸軍虐殺的無政府主義社會主義者大杉榮（1885~1923）的一段話：
人生決不是被寫定、已經成冊的一本書，而是每個人一個字一個字寫下去的一部白紙。人活下去這件事就是人生。⋯⋯勞動問題對勞動者而言就是人生問題。勞動者要在勞工運動這部大大的空白的書上，透過運動一字一字、一行一行、一張一張地寫下去。
大杉〈社會的理想論〉
如果依照大杉的說法，我們這場可以稱之為亞洲民主的運動在〈東亞〉這本大大的空白書上印刻下的一字一字、一行一行，不就是「臺灣思想」、不就是「日本思想」嗎？
譯者: 黄毓婷
324中央研究院・演講稿 : 關於「日本思想史的成立」 第三節
3「日本思想史」的方法轉換
1970年到1980年代，我持續摸索日本思想史可能的方法論，到了1985年才明確地完成方法上的轉變。我的《作為「事件」的徂徠學》（青土社，1990年）體現了這個轉變。我借用哲學上「語言學轉向」的說法，將這個轉變名之為「話語論轉向」，簡單來說便是將某一話語的思想意義放在當時、或者將來時代的話語空間中，看看它說出什麼新意，也就是觀察話語的〈事件性〉。換句話說，不是從話語文本的內部或者作者的內部去尋找意義，而是從文本的外部、從同時代或者不同時代的讀者（或說承接者）與它的關聯中找到意義。簡而言之，這個方法上的轉換就是為了要把日本思想的文本從〈日本的〉同一性之同義反覆的自我確認話語回路中解放，從好作〈理想的近代〉之歷史探源的近代主義者的自我確認的話語回路中解放。
「江戶做為一種方法」是這個方法轉換的一個體現。我意圖轉變從〈近代〉、從〈東京〉觀看的思想史視點，藉著觀察〈前近代的江戶〉來批判性地相對化〈日本近代〉下實現的一切。我在方法轉換上的另一個體現，是把日本的思想文本從〈日本的〉同一性的同義反覆的自我確認話語回路中解放，這是一國思想史的世界化，或者應該說是一國思想史的自我否定。說明白了，就是如何理解日本十七世紀儒學者伊藤仁齋（1627～1705）思想的世界性意義。從這裡，我要真正進入今天在這裡的主題。(待續)
譯者: 黄毓婷
2015年4月10日
324中央研究院・演講稿 : 關於「日本思想史的成立」 第二節
2 何謂「日本思想史」？
我的日本思想史的起點，是從批判性地解讀國學家宣長的〈日本〉創造工作開始。我的宣長研究明示出宣長《古事記傳》──宣長對《古事記》的註釋之作──其實是創造所謂〈日本〉這樣一種東西的作業，因此，我的日本思想史起點就從拆解宣長的國學開始。對我而言，「日本思想史」有兩層涵義：一方面我拆解了既往的日本思想史，另一方面也和日本思想史有所關聯。
我在1980年代末期，曾經在大阪大學日本學講座的課堂上突如其來地宣布「我不作日本思想史了」。我是對日本思想史在現實學問上的事態感到相當厭煩了。就如同宣長《古事記》的註釋創造出〈日本〉，日本思想史也發現〈日本〉並持續記述所謂的〈日本思想〉，但這不過是〈日本〉自我同一性的記述，亦不過是「日本就是日本」這種同義反覆的記述而已。做為〈理念史的〉日本思想史陷進這種自我同一性的同義反覆記述，而另一方面，做為〈歷史的〉日本思想史不是對肯定〈近代〉的思想形成過程做正面表述，不然就是對否定〈近代〉的思想系譜進行批判式記述，完全看不到近代主義以外的方法觀點。
和〈日本〉自我認同息息相關的日本思想史或〈近代主義〉式的日本思想史開始產生意義，是在日本戰後的1960年、〈近代〉的重建成為國家目標的時期。1960年正是〈安保闘爭〉展開的那一年，這場鬪爭針對日本的安全保障體制分成了兩派意見。從1960年這條分隔線以後，日本明確地選擇朝全球市場上的經濟大國之路邁進。日本思想史家全然不察我們所面對的是一個稱為〈後期近代〉的現代世界。日本思想史到了必需要轉變的時候了。(待續)
譯者: 黄毓婷
2015年4月9日
324中央研究院・演講稿 : 關於「日本思想史的成立」 第一節
1
「日本思想史」的成立
我在這裡提出的主題「日本思想史」，指的是所謂「日本思想史」這個學問上、方法上的概念之形成，並不在探討日本思想史的起源。從這個意義上來說，這個主題也可以改為「日本思想的形成」，因為是從「日本思想」這個概念以某種形式成立以後，其歷史上的推展便是「日本思想史」所要探問的內容。「日本思想史之成立」的問題同時也是「日本思想之成立」的問題。
會這樣看「日本思想史的成立」這個題目乃是出於我的一個思考前提，那就是：「日本思想史」這樣一個概念，還有它的對象「日本思想」這個概念都是歷史敘述上的構成物。時間上確實說來是在近代二十世紀的日本形成的，決不是與日本列島及其住民一起，自原初以來即以古風（archaïque）之姿自然存在的東西。
然而，在日本近世（前近代）的德川時代，國學家本居宣長（1730~1801）藉由註釋日本最古的漢字書寫文本《古事記》（712年）宣稱日本人的語言、精神、思想乃是日本列島與其住民固有之物。因為宣長，〈日本樣式〉的固有性首次有系統地被提出來。可是，在漢字書寫的文本《古事記》上建立的〈日本樣式〉的主張，必需要把複合的東西化約、跳躍，還有隱蔽，這都是出於將要成立的近代民族國家日本（nation-state）對於民族主義之純粹型態的〈日本〉的需求。
我認為本居宣長等國學家是〈日本樣式〉固有主義的倡議者。美國的日本研究者把宣長等人的國學譯為nativism，確實不差。宣長等人主張的〈日本其來有自，亙古不變〉這種固有主義在明治（1868年）以降的近代國家形成過程中承繼為民族＝國家主義（nationalism），而這個被近代承繼的〈日本樣式〉的思惟和取向，到了昭和（1925年）時期以歐洲文獻學、詮釋學的方法生成了「日本思想史」或者「日本精神史」。此時，不只從日本人的思想文本，更從各式各樣的語言表述當中詮釋性地抽取出「日本思想」「日本精神」以及「日本的民族性」並記述下去。昭和是第一次世界大戰後躋身先進國一員的日本朝向極權主義國家轉型的時代。昭和時期的極權主義國家日本就是在中國大陸爭作帝國主義覇權而發動戰爭的日本，是那樣的昭和日本形塑了「日本思想」和「日本思想史」。
譯者: 黄毓婷
2015年4月1日
2015年3月21日
中國與〈帝國〉經驗—讀柄谷《世界史的結構》--- 第四節
四，亞細亞式社會構成體
馬克斯曾將社會構成體的各階段劃分為「早於資本主義生產的各形態」，即是「原始氏族社會生產模式・亞細亞式生產模式・古典古代奴隸制・日耳曼式封建制・資本主義生產模式」。而柄谷將這些形態以〈交換模式〉從構造論的角度重新解讀，並再次編排成《世界史的結構》。馬克斯所提出的「亞細亞式生產模式」究竟是什麼？學術界的相關討論與著作可說是汗牛充棟，同時也是環繞俄羅斯、中國、日本革命的一個戰略上爭論的主題。
這裡用我之前的解釋來理解就足夠了。「黑格爾將不必然會有「世界史」性發展的東方稱為「東洋式停滯」「東洋式專制」。另一方面，馬克斯則根據不必然會發展為資本主義社會的社會模式這點，定名為「亞細亞式生產模式」。這便是歐洲眼中，身為他者的亞洲形象。」(注1)。獨立於「世界史」性發展之外，以停滯的狀態存在的廣大帝國及共同體性質的世界，這便是「亞細亞式生產模式」所定義的國家社會。而現在柄谷試圖以〈交換模式〉論進行構造論上的重新解讀。
柄谷將〈交換模式〉分為四種。A為互酬（贈送與回禮）、B為掠奪與再分配（支配與保護）、Ｃ為商品交換（貨幣與商品），而D為X。(注2) 根據此分類，柄谷定義了亞細亞式的社會構成體構造論上的特徵。柄谷表示「亞細亞式的社會構成體，為一個共同體壓制其他共同體，並賦役及納貢的體制。」而要確立交換樣式B的支配性極權體制，支配階級間的互酬（交換樣式A）是不可或缺的要素。因為「根據此要素，中央集權與官僚組織才得以存在」。但這並不表示在亞細亞式社會構成體中，B以外的交換模式都是不存在的。柄谷是這麼說的：
「舉例來說，亞細亞式國家之下的農業共同體，雖然被強制課以納貢賦役的義務，但共同體的內部是自治的，同時以互酬性經濟為基礎。也就是說，大量地保留交換模式A。但是，這樣的農業共同體，主要是國家透過灌溉或征服所創造出來的，因此屬於國家（王權）。另一方面，亞細亞式的社會構成體之中，也有交換模式C的存在；有交易的行為，也有都市的形成。雖然都市規模經常發展得很巨大，但始終在極權國家的管理之下。在這個意義下，亞細亞式社會構成體之中，雖然有交換模式A與C存在，它始終是由交換模式B支配的社會構成體。」（緒論・交換模式論）
以上以〈交換模式〉論來分析亞細亞式的社會構成體的例子，為柄谷《世界史的結構》解讀的代表案例，同時也被當作成功的案例。因為柄谷的〈交換模式〉論首次釐清了被稱為東洋式專制國家的國家（帝國）成立的構造論上的意義。
以下列舉在關於亞細亞式國家（帝國）的成立上，柄谷所說的重要的構造論上的意義。
〈共同體＝國家〉交換模式B主宰的國家，並不是做為共同體的延長而成立的。王權（國家）不是從共同體的內部產生，而是從外部來的。但同時，它卻必須假裝自己是從共同體內部出現的。否則王權（國家）便無法確立。在這個意義下，古代國家可說是共同體＝國家。在這個形成中，扮演最重要角色的是宗教。政治上的首長同事也是祭司，供奉超越各個共同體原有的神明（先祖神、部族神）。（第2部 第1章 國家）
〔專制國家與農業共同體〕農業共同體是國家製造出來的。專制國家雖對人民課以納貢賦役的義務，但是並不干涉農業共同體的內部。在亞細亞式專制國家下，農業共同體依然保持互酬性。人們雖說完全屬於國家（王），但反過來說國家允許了農業共同體成為自治性團體。（同上）
（得以持續的專制國家構造）特別值得一提的是，一個極權國家的最終完成型態，也就是擁有官僚制度與常備軍的系統，是由亞細亞式國家發展出來的。這並不是因為農業共同體自身的不變性，專制國家才得以永續存在。真正永續不變的，並不是農業共同體，而是在其上扮演統治角色的官僚制度、常備軍等國家組織。在亞洲治的專制國家，這樣的國家組織，即使朝代更迭，基本上都還是被持續繼承。就是這樣的組織，讓農業共同體得以永續存在。（同上）
從以上柄谷用〈交換模式〉論來剖析〈亞細亞式專制國家〉構造的例子，我們會忍不住認為，他的〈交換模式〉論式的構造分析似乎是為了〈亞細亞式專制國家〉而存在的。這個〈亞細亞式專制國家〉，若從外延的側面來看，它其實是包含數個國家及共同體的〈帝國〉。歷史性社會構成體上的〈亞細亞式國家〉等於〈帝國〉，也是柄谷所說的「世界系統」上的〈世界＝帝國〉。
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注1: 子安《「亞洲」是如何被描述的—近代日本的東洋學》藤原書店，2003
注2: 此一〈交換模式〉的四種分類，若是以近代的衍生形式來說，A-國族、B-國家、C-資本、D-X，而若以世界系統的個階段來說，A-迷你世界系統、B-世界＝帝國、C-世界=經濟、D-世界共和國。
(鄧宜欣譯)
參照，子安宣邦的blog，日文原稿:
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