從現在算起二十多年前的1992年，當時擔任日本思想史學會會長的子安宣邦(KOYASU Nobukuni)，因能拓展對外交流的機會，經由大學同學溝口雄三的媒介而認識了楊儒賓(現清華大學教授)，進而促成了「東亞的儒學與近代」研討會的召開。當時，子安先生在這場研討會所採取的態度是，將自己的論述要旨擬定為：試圖思考日本、中國、韓國，在「近代」概念中所蘊含的儒家概念的意味，並期待以它作為尋找相對性的作用。因為如此，台灣的儒學研究者初次瞭解到日本思想史研究執行的「儒教」並不同於自身的「儒學」觀點，且彼此之間均感覺到這種差異性的存在，這也相對證明了其間並不是只存在著一元性的儒家研究法。
1996年始，子安先生以成功大學舉行的「台灣儒學」會議作為契機，提出了儒教或儒學以「多元化」論述觀點切入，而所謂的多元化論，並不僅是指地域上的多元性，而且始終指涉著「方法上的多元性」。其實這背後期待著解構「自我文化中心論」的可能，而以金山正好著《東亞佛教史》為例，有意點出「戰爭中」學者試圖改變中華主義一元論的歷史事實，子安先生有言：
我們不能或忘，「東亞」這個文化地域的概念，是因為有心人要改變中華主義文明一元論的向量所以產生。我們可以預知，這個新的文化地域概念「東亞」將會產生多元的文化發展。這種情況就像我們可以在以「東亞佛教史」為名的佛教傳播過程中看到的：從印度、南洋諸島開始，經過中南半島、然後到西藏、西域諸國，再到中國、蒙古、滿州，又傳入朝鮮半島，最後進入到日本。我們可以看到這個傳播過程所涵蓋的廣泛地域內，各時代的佛教有非常多元的開展。現在當我們想要重新省思「東亞」概念時，上述的這種狀況應該成為一個重要的提示。(參見氏著《東亞儒學：批判與方法》2003)
然而子安先生有意提出的觀點，並未順利地獲得台灣儒學研究者的認同。因為學者將他所提倡的「多元」一詞，在並無方法上的轉換下，僅直接挪用為「中華文化一元論之下的地域上的多元」而已。
後來，到了2002年，台灣大學歷史系決定召開「東亞文化圈的形成與發展」研討會，而該研究群體明確表明了進行「自我文化中心論」的立場。雖然這場會議，宛如是為了挑戰過去十年來子安先生所提出的「方法上的多元性」而設計，其中運用的觀點，僅不過是提出在中國文化圈中一再地確認中國文化涵攝的「東亞」諸地域而已。從此之後，子安先生在精神上喪失了參與台灣大學所舉行的「東亞」研究的熱誠，並消極地面對台灣學術界的相關論述。
(待續)
撰稿者：戶倉恆信
台灣的人文學術工作者，可以說大都只活在學術的世界裏，很少試圖將自已的學術與生活聯結，缺乏讓生活與自已的學術可以互勘，形成一種批評的張力。更不用說，對學術權勢結構的抗爭、更動了。
回覆刪除子安先生重視從生活裏思考，再以自已之所學進行歷史考古學的視察，並因為這樣的視野，一方面可以將眼前問題的歷史性暴露出來，所以可以有一個在這個問題產生以前的觀點出來；一方面也可以用今天的歷史處境去閱讀古典，使得古典的經典性可以有一個比較貼切的現代感。前者，例如核能的問題，我們可以問在一個地域的核能爭議怎麼產生；沒有核能之前，那個地域的人是怎麼活著等等。後者，例如課綱的問題，我們可以審視在歷史中，想要統一意識型態的企圖是否在歷史的某個時空進行、如何進行等等。例如「自行束脩以上」，這就不是一種把教育當成強迫式權輸意識型態的態度。
台灣的人文領域如何和生活結合是一大問題。目前，社會學界有巷仔口社會學、芭樂人類學，以及剛剛成立的歷史學柑仔店，可以說是對這個問題的正面回應。