2002年以後，子安先生雖然喪失了參與台灣的「東亞」研究之熱誠，但這並不代表放棄對於台灣抱著「東亞」的希望。子安先生在台灣的言論活動從2002年以後逐漸消失，到了2008年再重新啟動。即是，交通大學社會與文化研究所企劃了以「政治－美學－倫理」為重新檢討東亞現代性的問題主軸，劉紀蕙教授邀請子安先生來台講座作為起點。《文化研究．2008年第六期增刊》中有記錄邀請先生的理由：
子安宣邦長期以來對於日本現代性、國家主義與東亞概念實體化的論述不斷提出質疑，造成了思想界相當大的衝擊，而被認為是日本當代左翼批判思想的代表性人物之一。在主體建構與主權擴張的論述仍舊高張之此刻，子安宣邦對於實體化論述的犀利挑戰以及對於思想方法的尖銳反省，令人耳目一新，這是我們邀請他的主要原因。
的確，自從2003年起台灣與中國之間的經貿關係逐漸改變，而迨至2008年的國民黨重新執政，則能夠成為「在主體建構與主權擴張的論述仍舊高張」的一個關鍵時刻。當年所謂「江陳會談」之前夕，台灣的一群學者邀請子安先生再度來台，而重新傾聽「對於實體化論述的犀利挑戰以及對於思想方法的尖銳反省」，我們不必將此解釋成歷史的偶然。關於這一點，當我們面對太陽花學運的這時刻，回顧2008年當時子安先生的言論就能理解的：
首先我要請大家做一個想像，在我當年來到台灣與研究儒學、具備儒學傳統思想背景的學者，與他們接觸、交流、進行學問研討的場合中，要進行理論的建構與辯論時，他們是以怎樣的視線看我，請大家先想像這個畫面。我作為日本思想的研究者，面對背負著中國儒學傳統的學者們時，我到底要採取怎樣的姿態﹖十幾年前，當時台灣儒學研究者的眼中，日本思想、儒學或韓國思想、儒學可能是還不存在的，但這個狀態現在已經改變了，這個改變，是當年(指1992年)我來的關係。
當年這樣的體驗，是我的出發點。對於中國儒家傳統、帝國、一元性為前提的儒學研究者，相對這種帝國的學說，我要怎麼樣在相對化的過程中讓它變得多元，這是我在那個場合中發言的意義。原本中國儒學被視為一個包括日本、朝鮮的一元性的論述。對於中華帝國而言，儒學是「實體」的、「理念」的基礎。中國儒學的一元性思考方式，是歷史性的產物，我站在日本的角度要如何針對這個已經存在的狀況發言呢﹖我從十幾年前到現在，所做的努力就是把這個一元的狀況瓦解。
關於中國這種以儒學作為帝國輔助工具的論述，在歷史上不斷地出現。日本帝國當年也是以國體論當作實體的思想基礎，現代的中國以帝國姿態在世界上登場，都是以儒學的方式替它的帝國性做辯護。在學術界也看似類似的狀況，例如關西大學所進行的東亞儒學的重構，這相當的部分是在為中國的帝國性作辯護的。我面對這樣的狀況，認為以「實體」或「理念」為基礎，若與「帝國性」連結，是令人恐慌的。面對這個狀況，我希望提出一個與「實體」完全相反的概念，也就是「方法」。我說的方法是「思考性的方法」，對於以實體為基礎的作法是完全不加以肯定，而加以批判的，因為「以實體為基礎」是一個對於民族傳統要求統一、不變，要求identity、要求認同的作法。(參見《文化研究．2008年第六期增刊》)
有趣的是，2008年江陳會談前夕的這個論述，顯然照射著2014年3月的歷史狀況。而且，子安先生所說：「現代的中國以帝國姿態在世界上登場，都是以儒學的方式替它的帝國性做辯護」，又有暗示《現代思想．2014年3月號》(青土社)的特集〈現今，為什麼儒教〉展開的「帝國、儒教、東亞」論述，這難道是歷史的偶然嗎﹖
(待續)
撰稿者：戶倉恆信
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